鄒元標 著《瑜伽教室鄒子存真集》 《鄒子愿學集》 《鄒忠介公奏疏小樹屋》 《南皋鄒師長教師會語講義合編》四種珍稀文獻（影印本）出書暨序文

 

 

 

書名：《鄒子存真集》 《鄒子愿學集》 《鄒忠介公奏疏》 《南皋鄒師長教師會語講義合編》

作者：鄒元標

出書社：孔學堂書局 

 

《陽明文庫》

 

系貴州省嚴重文明出書工程項目

獲貴州省出書傳媒事業發展專項資金及貴州省孔學堂發展基金會資助由

孔學堂書局出書、發行

 

【作者簡介】

 

鄒元標（1551一1624），明江西吉水人，字爾瞻。萬歷進士。初以獲咎張居正（反對“奪情”），謫戍貴州都勻衛六年，潛心鉆研理學。居正逝世，復興，任吏科給事中，以敢言著稱。母逝世后，家居講學近三十年。天啟元年（1621）還朝，任吏部左侍郎，拜左都御史。時朋黨方盛，力主無偏無黨。為魏忠賢所舞蹈教室忌，嗾使言官攻擊。次年辭官。著有《愿學集》《存真集》《南皋鄒師長教師會語講義合編》《鄒忠介公奏疏》《岳武穆精忠傳》《云中存稿》《承平山居疏稿》《日新編》《仁文會語》《奏疏補遺》等十余種。鄒元標在貴州著書、講學影響深遠；離開貴州后，仍心念貴州。郭子章在《黔記》中說：“公（鄒元標）胸次一日不克不及忘黔，黔士平易近亦不克不及一日忘公。其門人陳給諫尚象、舉人余顯鳳、吳鋌等，于公昔講業處創為書舍，江中丞東之題曰‘南皋書院’，而為之記。……陽明之學成于龍場，爾瞻之學定于都勻。豈非冒昧顛沛之久，其仁始共享空間熟，而苦勞困饑空匱拂亂之會，真足以增益不克不及邪？予之來貴陽也，枕戈泣劍，日與賊持。視二公竟界，愈急愈迫，而終不克不及由疾養慧，緣危生達。上愧陽明，下愧爾瞻。然不敢棄忠信于蠻夷，屈仁義于威武。則猶二公之教，漸濡于常日者深也。”

 

【內容簡介】

 

鄒元標平生著書不輟，著作等身，本次收拾的鄒元標四種著作包含：《鄒子存真集》《鄒子愿學集》《鄒忠介公奏疏》《南皋鄒師長教師會語講義合編》。這些珍稀明刊本的影印比較完全地呈現了鄒氏思惟全貌，為今后進一個步驟研討陽明后學、黔中王學供給了主要資料。

 

 

 

《鄒子愿學集》據國家圖書館躲明萬歷四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本影印

 

 

 

《鄒子存真集》據國家圖書館躲明李生文、張瑀等刻本影印

 

 

 

《鄒忠介公奏疏》據南京圖書館躲明崇禎十四年林銓刻本影印

 

 

 

《南皋鄒師長教師會語講義合編》據南京圖書館躲明萬歷四十七年龍遇奇刻本影印

 

【序文】

 

鄒元標四種珍稀文獻影印出書·序文

鄒元標其人其書其學

（作者：陸永勝，東南年夜學傳授、博士生導師）

 

一、鄒元標其人

 

鄒元標（1551—1624），字爾瞻，號南皋，江西吉水人。元標初從歐陽德、羅洪先的門生胡直游，閱名山年夜川，訪書院諸家。后又師事王門門生羅近溪、鄧以讚，為第三代王學門生。黃宗羲認為元標之學“以識心體為進手，以行恕于人倫事物之間、與愚夫愚婦同體為工夫，以不起意、空空為極致”[1]。《四庫全書總目撮要》亦云：“其學亦陽明支派，而規矩準繩持之甚嚴，不墮二王流弊。”[2]可見，元標之學深得陽明心學之精華，而無陽明后學之流弊。

 

萬歷五年（1577），元標中進士，觀政刑部。初進宦途的鄒元標不以位卑忘國憂，針砭時弊，忠言直諫，意圖改造朝政。同年十月，針對張居正居喪不丁憂，“以奔喪為常事而不屑為”，鄒元標三次上疏反對“奪情”，并以此為年夜不敬事提出彈劾，結果被廷杖八十，謫戍貴州都勻衛。都勻六年，鄒元標與黔中間學名流，被稱為貴州“理學三師長教師”的馬廷錫、孫應鰲和李渭相與講學論道，甚為相得，并為李渭《先行錄》作序，此中有云：“古之學者，學之為君臣焉，學之為父子焉，學之為昆弟夫婦伴侶焉，言理即是實理，言事即是實事。……子知師長教師之學，則予昔之未以子躬行為是，今以師長教師躬行為正。”[3]由此可知，鄒元標之學也是逼真之實學。鄒元標在都勻“張公讀書堂”年夜講陽明知己之學，開黔南一時講學之風，并培養了陳尚象、吳鋌、余顯鳳等大量都勻王學門生。鄒元標離黔幾十年后，仍不忘獎掖貴州后進，如他在《答陸鐘陽孝廉》中說：“貴地孫淮海、李同野當時在人爭易之，今為貴州人品，吾弟輩有一人向此路行，吾志遂矣。”[4]其黔中門生為紀念他，遂在其講學之地建南皋書院。郭子章《黔記》記載：“爾瞻謫都勻，至則修張公讀書堂，日與勻士講業，謳吟自適。所著詩文，門人刻之，名曰《云中存稿》。都勻，昔名都云也。”[5]余顯鳳曾以詩高度評價鄒元標在黔南的講學活動對當地士風的影響：“鄒先西江來，清風被吾里。竟挽劍河道，換卻西江水。”[6]清代貴州巡撫田雯在《黔書》中說：“蓋自王文成、鄒爾瞻講學明道，人知向學，故黔之士能看的而趨，握瑾以售，正不乏人。”[7]應柱史朝卿為其《云中稿》序曰：“云中者，夫非公之龍場乎？讀公之制，感歎進靈均之思而不忘其樂；豪舉似淵明之達，而不廢其憂；格言名理，繼文成之響而壹稟于忠懇。彼其了悟心性，銳意圣賢，即名節二字，且目為障。奚知順逆險易，又豈以勛庸加損。乃全國想看神姿，則方以公之隱顯卜世道盛衰。是稿也，固宜與《龍岡集》并傳不朽也與？”[8]可見，后人對鄒元標都勻講學及其著作均與王陽明劃一視之，給予很高的評價。在《明儒學案》中，黃宗羲基于地緣關系將鄒元標劃定為江右王學，但由以上所論及史料可以看出鄒元標對都勻王學的宏大開創和推動感化，故從地區學派建構角度看，鄒元標是當之無愧的都勻王學之先師，亦是黔中王學的主要一員。

 

萬歷十一年（1583），張居正往世后，鄒元標受召回京，擢升吏科給事中。鄒元標升引后即上書請求恢復全國書院，并屢次上疏改造吏治，醫治平易近瘼，直諫“培君德、親臣工、肅憲紀、崇儒術、飭撫臣”教學場地[9]五事，并假慈寧宮火災，諷諫明神宗節欲，觸犯了天子，被天子視為“訕君賣直”。此間，鄒元標還彈劾罷免了首輔申時行的姻親禮部尚書徐學謨以及南京戶部尚書張士佩，遭到申時行的不滿。適遇黨爭，遂再次遭到貶謫為南京刑部照磨，后調任南京兵部主事，再征召改任吏部。先后歷任吏部員外郎、刑部郎中，至因病免職。后升引候補驗封，便陳述吏治十事，蒼生疾苦八事，奏疏接近萬言。鄒元標居1對1教學南京三載，便辭病歸里。后雖起為吏部郎中，不赴。后母歿，遂居家講學，未涉宦途。從萬歷十八年（1590）至萬歷四十八年（1620），鄒元標居家講學三十載。期間，鄒元標掌管吉水仁文書院，并講學于吉安青原會館、白鷺洲書院、白鹿洞書院等，從游者甚眾。同時，鄒元標與顧憲成、趙南星成為“東林黨三君”。明光宗即位后升引為年夜理寺卿。尚未就任，被選拔為刑部右侍郎。

 

天啟元年（1621），任刑部右侍郎，不久改任吏部左侍郎，轉左都御史。針對當時朝廷內劇烈的黨爭，鄒元標進諫“和衷”之議，憂國之心，溢于辭表。在舉薦人才方面，鄒元標舉薦重用涂宗濬、李邦華等十八人，并請求征召錄用葉茂才、趙南星、高攀龍、劉宗周、丁元薦，以及撫恤、升引羅年夜紘、雒于仁等十五人，明熹宗均贊同接納。鄒元標不計前嫌，進言協助平反張居正，“江陵功在社稷，過在身家，國家之議，逝世而后已，謂之社稷之臣，奚愧焉”，最后使其復官復蔭。在治軍理政方面，鄒元標疏陳開發荒地，積集財賦，加強軍備等數事，并提出保證安寧的四項規條，獲得朝廷的認可。在書院講學方面，鄒元標與左副都御史馮從吾建首善書院，聚集情投意合者講學此中，不料遭到給事中朱童蒙、郭允厚、郭興治等的彈劾，于是上疏請辭，被賜乘驛車回家。后進呈《老臣往國情深疏》，陳述軍國年夜計，不忘國憂。

 

天啟四年（1624），鄒元標病卒于家中，享年七十四歲。天啟五年（1625），御史張訥疏請毀全國書院，詆毀鄒元標，魏忠賢矯旨剝其官籍。崇禎元年（1628），追贈為太子太保、吏部尚書，謚忠介。

 

總之，鄒元標平生清正廉直，潛心治學，憂國憂平易近，名譽頗高，堪稱一代名賢。

 

二、鄒元標其書

 

鄒元標平生著書不輟，著作等身，從現有文獻資料來看，其著作重要有《愿學集》《存真集》《南皋鄒師長教師會語講義合編》《鄒忠介公奏疏》《岳武穆精忠傳》《云中存稿》《承平山居疏稿》《日新編》《仁文會語》《奏疏補遺》等十余種。然鄒元標生于明末亂世，不少著作散佚不見，今朝可查者重要有五種，多為后世收拾刊刻本。

 

（一）《愿學集》八卷，這是鄒元標著作中流傳最為個人空間廣泛的一種，重要有四個版本，其一為明萬歷四十七年（1619）龍遇奇、郭一鶚刻本，另三種均為清代本：清乾隆十年（1745）特恩堂刻本、清乾隆十二年（1747）吉水鄒氏刻本和清《文淵閣四庫全書》補配清《文津閣四庫全書》本。從時間和清代四庫全書“選書”的角度出發，明刻本的價值不問可知。

 

（二）《存真集》六卷。《存真集》重要有兩個版本，其一為明李生文、張瑀等刻本；其二為清乾隆十年（1745）特恩堂刻本。這兩種刻本都很少流傳，形如“秘本”。此中特恩堂刻本現存于南京圖書館，與《愿學集》合編為《鄒忠介公合集》十六卷。

 

（三）《南皋鄒師長教師會語講義合編》四卷，學界慣稱為“語義合編”，其主要版本瑜伽場地為明萬歷四十七年龍遇奇刻本。該版影印支出《四庫全書存目叢書》，由齊魯書社于一九九七年出書。

 

（四）《鄒忠介公奏疏》五卷，今朝可查者為明崇禎十四年林銓刻本，為秘本。

 

（五）《岳武穆精忠傳》六卷六十八回，由鄒元標編訂，其現存刻本兩種皆為清代本，一為清一枝山房刻本，一為清乾隆三十六年（1771）寶仁堂刻本。《岳武穆精忠傳》為傳記體文學作品，且是編著，是以在鄒元標哲學思惟方面價值較小。

 

除了以上著作，今朝文獻可查，鄒元標還有一些散佚之作，如《鄒南皋師長教師集》一卷（清康熙洪洞范鄗鼎五經堂本）；《集句叢鈔》四卷［清嘉慶十五年（1810）林茂堃刻本］和《古詩十九首》［今天啟四年（1624）行書拓本］等。

 

鄒元標的著作今朝還沒有獲得周全的收拾和出書，部門著作在一些年夜型刻本影印叢書中已獲得出書。但就今朝所見，多為清代四庫本，故在版本價值方面遜于明刻本，且因為多為年夜型紙質圖書，對于研討者而言，查閱甚為未便。重要觸及以下幾部叢書：四庫全書存目叢書編纂委員會編：《四庫全書存目叢書·子部一四》，濟南：齊魯書社，一九九五年；顧廷龍主編、《續修四庫全書》編纂委員會編：《續修四庫全書》（第481、482、942冊），上海：上海古籍出書社，2002年；商務印書館四庫全書出書任務委員會編：《文津閣四庫全書》（第432冊），北京：商務印書館，2005年；王鐘翰主編、四庫禁毀書叢刊編纂委員會編：《四庫禁毀書叢刊補編》（第23冊），北京：北京出書社，2005年；紀昀、永瑢等編纂：《景印文淵閣四庫全書》（第1294冊），臺灣商務印書館，20講座場地08年；徐永明、樂怡主編：《american哈佛年夜學哈佛燕京圖書館躲明代善本別集叢刊》（第23冊），桂林：廣西師范年夜學出書社，2017年等。

 

三、鄒元標其學

 私密空間

鄒元標生涯在明代早期，其所面對的社會狀況更是千瘡百孔，社會弊端層出不窮，朱明王朝一落千丈。正如《明史·呂坤傳》所載：“自萬歷十年以來，無歲不災，催科如故。臣久為外吏，見陛下赤子凍骨無兼衣，饑腸不再食，垣舍弗蔽，苫藁未完；流移日眾，棄地猥多；留者輸往者之糧，生者承逝世者之役。”[10]全國疾苦無以復之，內憂必有內亂，時值遼軍進犯，并在數月內霸佔撫順、清河等地，年夜明王朝朝不保夕。但是此時的萬歷天子依舊奢靡無度，“數年以來，御用不給。本日取之光祿，明日取之太仆，浮梁之磁，南海之珠，玩好之奇，器用之巧，日新月異。……以致覃恩錫賚，小年夜畢霑；謁陵犒賜，耗費巨萬。錙銖取之，泥沙用之”[11]。特別是在張居正逝世后，作為國之棟梁的年夜臣們不單束手無策，反而清言自高，危言聳人，黨同伐異，“帝怠于政事，章奏一概不省，廷臣益務為危言激論，以自標異。于是部黨角立，另成一門戶攻擊之局”[12]。仕風這般，國事休矣。伴之而隨的是平易近風刁詭，棄善揚惡，“世間與人為善者少，忌善者多；明善之脈絡者少，不明乎善者多”[13]。學風亦是不知務實踐履，高傲搏譽，“吾鄉學問極能纏縛英雄，三尺竪兒口能談陽明，問其所以為陽明，白頭不知也，言及此令人厭甚”[14]。此學之弊，對于胸懷儒家內圣外王幻想、以全國蒼生為念，行濟世化平易近之道的鄒元標而言天然是厭惡至極。這種社會生態同時也構成了鄒元標經世思惟的社會文明佈景，成為其經世之學批評和建構的語境。

 

鄒元標的經世思惟凸起特點在于更重視思惟理論及實踐方式的針對性，是以，不單當時他自己身體力行之，並且從現在的個人管理、平易近間管理、政治管理等角度看也仍然具有實踐性和啟發性。作為心學的代表人物之一，鄒元標的經世思惟依然是在心學的體系內展開的，心、性、仁是其經世之學本體論的焦點范疇，作為致思維度的知行合一貫穿其整個心學工夫理論，在本體和工夫的基礎上建構的實踐論顯然更具有深入性、針對性和實用價值。作為時代與學術發展衍變的印跡，鄒元標的經世之學思惟與陽明及其一代、二代門生比擬，其對朱學和釋教思惟有了更多的包涵。這種包涵不是學者普通意義上的“陰攝”，而是表現在其言行之上的。但無須諱言，在當時的學術生態下，這種包涵是有局限性的，有別于晚明的逃禪思潮。總體而言，鄒元標的經世之學體現為三個方面：

 

（一）實心

 

鄒元標經世之學的本體便是仁、性合一的實心，作為實體的心是工夫論、實踐論的基礎。龍遇奇曾評價鄒氏的學術思惟風貌道：“師長教師之學以透性為宗，以宗為教，故無教非宗，即體即用，即下學即上達，其實修實證，無一不歸之日用倫常，而其活活潑潑，元元本本，無問談神化，抉生命即隱若奧深微為謦。”[15]可謂中肯！其指點出了鄒氏之學“透性”“體用合一”“實修實證”“不離日用倫常”的特點。從鄒氏經世之學本體論的角度言，在“透性”之外，鄒元標仍有對心體之仁、心體之實的論述，從而構建起其心性合一的實存實有的實心本體論。

 

鄒元標認為仁是人的本質和天然天性，並且是體現儒家最高價值原則的本體范疇。鄒氏主張仁，在很年夜水平上是為了防止日益玄虛的知己、心等提法，具有針砭時弊的責肆意識。當然，鄒元標的仁學思惟亦有其凸起之處——強調識仁、行仁及將作為善惡標準的仁轉化為長短標準，這一方面凸起了仁的行動性，另一方面建構起一套嚴格的品德標準，對品德之惡進行嚴厲的擯除。鄒元標仁學思惟的這些特質在某種意義上是為了對治當時的空疏之風及政治層面、平易近間層面、士年夜夫層面存在的品德弊端，從而建構起以品德為內核的務實踐履的實學思惟，是以具有凸起的時代價值和意義。

 

鄒元標曾說，“予最信服《識仁》一書，直進圣域”，并提出了其“識仁說”。鄒元標依循《易傳》的“生生之謂易”的理論形式，認為仁具有生生的性質，仁之體即心，仁生息不斷，心亦生息不斷。生生便是體也是用，內存于人的心，既具有六合生生之最基礎的本體意味，又被賦予了強烈的倫理情懷，其超出人倫日常，又不離人倫日常，所以依鄒氏之言，仁是行動的。仁的倫理內涵為其在倫理品德實踐領域中的展開供給了需要的理論依據。鄒元標確定先圣的識仁之教，請求學者先做識仁的工夫，識仁是為仁的條件，為仁只在復禮，即依照仁的請求而行。鄒元標從兩個方面談到識仁的問題：一方面，從心即仁出發，強調識仁要做自訟和日減的工夫。另一方面，從體用關系出發，強調在日用事為中歸仁。在鄒元標看來，仁體自足，體用合一，心體本無體，以萬事萬物為體，所以盡心就要盡物，求心就要在人倫日用中求，不成外物求心。可見，鄒元標的識仁說是安身于現實生涯的，這也為其經世思惟的展開供給了理論基礎。

 

鄒元標認為仁在本質上是行動性的，並且這種行動性是內在自發的，是以，人行仁應該是一種自覺自為的行為。鄒元標確定由仁義行，而否認行仁義，他認為由仁義行便是順性而動，不染人為；行仁義則作而致其情，滿足一種為仁的感情。前者體現了仁的自發動、自驅動、自立宰的本體位置，后者則以仁義為目標，難免有無私用智之嫌。鄒元標同時也認為，由仁義行要樹立在心體自負基礎上，人假如不克不及自負其心，自負其仁，那麼就是無主宰，難免虛生浪逝世。鄒元標的行仁思惟并不僅僅逗留在意識的層面，而是落實于日常生涯和品德實踐中的，是以具有現實的意義和價值。在儒家倫理中，仁與惡相對，其本是品德評價標準，但鄒元標將其強化為長短標準。如他說：“學在識仁，識仁則無之非是，不識仁則無之而是。”[16]識仁則是，不識仁則非，鄒元標的這種轉化在明早期知己學日益空疏，脫離本體，追逐于情志的環境下具有對治時弊的實際價值，通過這種嚴格的標準，對社會中不合適仁義品德的行為進行嚴厲的擯除。

 

鄒元標的“實心”說另一主要維度便是對“性”的關注。鄒元標對朱熹、王陽明等理學家關于性的思惟都有所繼承，并有發展，其最年夜創新之處在于強調了“透性”的教化感化，這便是對其心學思共享會議室惟的豐富，也是對性的學說的發展。鄒元標認為性通六合平易近物，外人物而無性。盡性，惟盡人物之性罷了。在心學中，心為本體，心即性，便是強調性的本體位置。性即家教理，理發之于萬物，則性亦發于萬物。鄒元標認為，無性，則無古明天地萬物會議室出租，盡性，則六合萬物一體。人之七情五倫亦是性的發用，所以情盡而性盡。是以，在某種意義上可以說，性無體，以萬物為體，性無真亦無妄，性存在于物性之中，求性之真，性之妄，都是執著、病痛。只要悟得性之真、妄是不成求，方見性。可見，鄒元標將性與仁、義統一，將七情歸為性之發用，具有必定的倫理實踐意義。鄒元標認為人做得盡性工夫，那麼就可以達到內外合一、萬物一體的樂的境界。從內外、體用的角度言，“學者果透天性，則知克塞宇宙皆此理也。何內外之可言。內外者，體用之謂也，體用不貳”[17]。性貫通六合萬物，是以，學者透性，則六合萬物皆此性也，無有內外，體用不貳。同時性包括五倫七情，盡人之性，則盡人倫之情，盡物之性，則盡萬物生生之意，這是一種人倫和美，無不自得，萬物和生，無出缺掉的境界。

 

鄒元標的交流透性說并沒有僅僅逗留在義理論析的層面，而是落實于現實的品德踐履之中，心與性的合一使其本體論和透性工夫具有更為切實的現實價值和意義，成為鄒氏經世之學的主要組成部門。

 

假如說鄒元標通過對“識仁說”和“透性說”的哲學剖析建構并豐富了心體的內涵，是對其實心本體論的正向建構，那麼，其通過“以心釋空”論證心體的實存性，則是一種反向建構。實存性的本體是儒家哲學的理論基石，是其工夫、發用、體用、境界、踐行等的依據。鄒元標在儒佛之辨的視域內，以“心”釋“空”，間接地論證了心的實體性存在，為其經世思惟奠基了實心的本體論，體現出其詮釋價值之一面。別的，鄒元標的詮釋立場在明末儒非佛的語境中凸顯出鮮明的心學立場，表現出其儒家本質。可以說，鄒元標對空的詮釋，一方面體現出其時儒佛融合的學術語境，另一方面體現出鄒氏的心本論立場和對心體“實有”的持守。鄒氏的這種詮釋立場和視角同時也賦予了其心學本教學體“空”為表征、“實”為本質的特點，使其顯無暇靈而富有詮釋才能，這重要體現在對“體空”“性空”“空空”的詮釋上。

 

在鄒元標看來，空之體并不是體之空，空自己也是一個實體性的存在。恰是在此意義上，鄒元標否認空是釋教的斷滅，認為浮云蒼狗，變幻無常，從“相”的角度言，是相空。而相之體則不為變幻所轉，所以能夠掌握空空之體，就能以六合在手，萬化生身。關于“性空”的詮釋重要是圍繞交流“煩惱即菩提”展開的。世之學者為學工夫未精，未能悟得性體，便曰性本空，煩惱即菩提，這是執著于煩惱或表象，而否認“性”的存在，乃至流為無忌憚。從佛學的“緣起論”而言，煩惱因緣而起，因緣而滅，性本為空。真正的菩提路是因緣而悟，而不是罪性空。因為，罪性空的邏輯條件便是以性空為實體，這是不合適佛學義理的。鄒元標認為煩惱即菩提，不是要人執著于煩惱，而是要在煩惱上體悟性體，用儒家的話來講，就是要在日用常行中磨練工夫，體悟本體。在此意義上，人假如能悟得性空，那麼作為表象的煩惱即以性空為體。所以，從體用的角度講，煩惱即菩提。作為本體的性空具體指什麼？鄒元標認為，真性作為本體是超出內在形骸的，是以從本體與工夫的角度言，不悟本體，工夫便執著于外物，遂有犯手處；悟得本體，工夫便未致絲毫氣力。但未致氣力，并不是不做工夫，而是以無工夫為工夫，在本體上做必有事焉的工夫。

 

鄒元標在《南都會紀》中與學生討論《論語·子罕》“吾有知乎哉？無知也，有鄙夫問于我，一無所有，我叩其兩端而竭焉”時提出了“空空”的觀點。鄒元標認為，普通人經常執著于兩個對立的事物中，不克不及釋懷，不克不及做到廓然至公。而圣人則能超出對立面，而歸于空空。那麼，空空指什麼？它與兩真個關系若何？鄒元標認為，圣人致知于無知，格物則不聞不見，無知之知和不聞不見都是空，但二瑜伽教室者又是分歧的。不聞不見之空指不執著于物，以外物為空。無知之知之空則指事物的本質為空。由此可見，鄒元標所謂的本體之空便是外于對立兩真個中和心體。是以，在最基礎上，空空之本體乃是實體之心。鄒元標的實心思惟恰是建基于此。

 

總之，鄒元標通過對仁、性、空的論述，建構起其心學經世思惟的實心本體論，為其實學工夫論和仁治觀奠基了理論基礎。從中我們可以窺視到鄒氏之學的精嚴細密和在心學傳承中的主要位置，而其實功的工夫論和實行的仁治觀亦在此中矣。

 

（二）實功

 

鄒元標在其思惟體系中對心學工夫的論述始終體現出一種時代的緊迫感與任務感，這既有時代社會、文明、政治生態的外因感化，也和其實心本體論及心學本身發展演變相關聯，恰是在內外因的雙重感化之下，鄒元標的工夫論體現出鮮明的實學特點，其針對時弊建構了以心為體，以知行合一為內在維度的實悟、實修相結合的工夫論，具有凸起的實踐價值。

 

鄒元標對作為工夫內在維度的知行合一的論證有著實踐與義理的雙重考慮。鄒元標的時代，為學之風日益弊陋。心學自陽明光年夜之后，年夜有功于明初僵化理學所導致的知行紛歧學風的改良，但是到了明末，王門后學的一些主要門生單方面尋求心性，清談務虛，崇尚高超一路，不事踐履，再次重蹈了知行紛歧的覆轍。歷史的吊詭在于，王陽明當年為了對治“病革臨絕”的社會弊端而提出的知己學說和知行合一工夫，后來在其王學內部門別成為攻擊的目標和兵器。但深究之，我們發現，明末所攻擊的知己學已經不是王陽明所倡導的真知己學，而是一種假道學，作為兵器的知行合一是不變的真諦，但假道學的知行合一依然不是陽明的真知行合一。

 

起首，鄒元標強調了知行合一的工夫維度。明末出現的種種學弊歸其要便是知行紛歧，是以強調知行合一在工夫各個層面的展開也是鄒元標心學思惟的重要內容之一。鄒元標從先立其年夜的思惟出發，認為形上與形下、道與器本是一，是以不克不及僅在口頭上說是一是二：“在人信得及，豈口頭說得是一是二，信得者說二是一，信不得者說一即二。”[18]信得者是從本體上說，信不得者是從形氣上說，二者，便是有對待、有執著，便不是真學問，“道無對待，有對待者，非道也。學無等候，有等候者，非學也”[19]。所以，鄒元標對是一是二問題的解決最終還是要從本體回到工夫上，只要在工夫上體悟知行合一，才是真知行合一。

 

其次，鄒元標在知行合一的工夫維度下，強調心、工夫與物事的合一。鄒元標曾在《偶占七首》中說：“初學苦支離，閑心自得師。纖毫皆帝力，無語付天倪。”[20]此中表現出了工夫在心、物之間無進而不自得的境界。在鄒元標看來，實學工夫要從悟得心體做起，整理頭顱，明心見性，才幹事無不當。否則，一味強求心與事合，即是多了個心，不免難免湊泊。在工夫與物事之間，鄒元標認為工夫要在事事為為中展開，二者不成分離，故人倫日常皆是工夫之地，明心見性，修身成圣，齊家治國平全國皆可于此窺見一斑。

 

最后，在知行合一的維度下，鄒元標特別強調了修悟合一的工夫方式，其在《仁文會語》中提出了“先悟”“重建”“貴證”三種方式。“悟”是為學的進門方式，鄒元標將悟分為省悟、奮悟和透悟三種，省悟、奮家教悟所悟者，事為罷了，而透悟者何？吾之心也。悟得心體靈靈明明，則周流無滯，臻進自得之境。所以，在鄒元標看來，只要透悟才是圣道之正宗，是最切于己者。“修”是一種以身行之的實踐工夫，且具有現實的針對性。修的內涵包含敦倫、崇禮、慎辭受取三個方面。敦倫者，在于盡五倫1對1教學而不使有掉；崇禮者，在于循于禮而不使有越；慎辭受取即在于合于節。三者合一便是實有諸己的修身工夫，所修者，亦吾之心也。所以，從工夫目標來講，悟和修是分歧的。悟者，即悟其所謂修者，修者，修其所謂悟者。而“證”并不是一個具體的工夫方式，它是悟和修之間的辯證邏輯地點，體現了二者的互證關系，保證所悟者與所修者的分歧性。以悟證修，則修不會誤進邪路，以修證悟，則悟不會落進元虛之弊。所以，悟與修在最基礎上是內外合一、雙融的。是以，在鄒元標的工夫論體系中，悟和修都是實有的工夫，實有于本體，實有于修身，是實悟、實修的工夫，具有明顯的實學顏色和實踐價值。

 

可見，鄒元標的工夫中包括著實悟、實修與實證的辯證統一，實證作為論證邏輯方式，體現了實悟與實修的互證關系，悟有修證，修有悟證，從而使得鄒元標的工夫論體系更為嚴密和圓融，呈現出“實功”的實學特點。鄒元標的經世實學思惟對于人的實踐活動具有多方面的指導意義，而其工夫則是貫穿此實踐活動的內在維度。

 

（三）實行

 

鄒元標的工夫論以心性合一為本體基礎，以修悟合一為內在工夫特征，以知行合私密空間一為內在工夫維度，將本體與工夫、心與意、心與物結合起來，建構起體用合一、內外合一，富有實學特點的工夫論體系，其“實”不僅表現為明道方面的實有于心、修德方面的實有于身、通經方面的實有于學，還包含致用方面的實有于世。這四個方面圓融于統一個思惟體系內，最年教學夜水平地體現了鄒元標心學思惟中以仁為焦點的管理觀。鄒元標不僅是一個思惟家，並且是一個行動的思惟家，是心學知行合一思惟的踐履者，他的仁治觀集中反應了其管理實踐中思惟、方式與踐行的合一。

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一方面鄒元標生涯的明代早期，社會風氣每況愈下。而鄒元標作為一個秉承儒家內圣外王崇奉與幻想的士年夜夫，則奮起救世，力圖挽明朝于頹敗之勢。但是，由于時代的局限性，鄒元標可資以為用的救世方式僅有講學覺平易近，并以為政和奏疏格君以治世。鄒元標曾感嘆道：“全國治亂，系于人心；人心邪正，系于學術；法式風俗，刑清罰省，進賢退不肖，舍明學則其道無繇，無偏無黨，霸道蕩蕩，無黨無偏，霸道平平。”[21]鄒元標把學術進步到關系人心邪正、吏治清平、全國治亂的高度，這和王陽明有雷同的認識，陽明也說：“今夫全國之不治，由于士風之衰薄；而士風之衰薄，由于學術之不明；學術之不明，由于無豪杰之士者為之倡焉耳。”[22]可見，重視學術的教化感化已經成為明代中后期士人的共識，體現出士年夜夫憂樂全國的責任感。故鄒元標創辦書院，講學不輟，并表揚“耿定向洞徹道源，力維名教，以成績人才，為真修而質行式端乎榜樣，以康濟平易近生為實學”[23]，“羅汝芳性資超脫，行誼高貞，惟道是慕，富貴功名不進其心，逢人必誨，貴賤賢否，不知其類”[24]。從中我們可以體會出鄒氏明道覺平易近的思惟，正如祁承在《讀鄒南皋師長教師語義合編》中所說：“尹亦有言，予將以斯道覺斯平易近也，夫豈取諸尹之一切者而覺之哉！明之乎斯道實斯平易近之道，而尹之覺即平易近之覺也，然則師長教師之立教意在斯乎？讀是編者淂其覺平易近之意則可矣！”可見，鄒元標講學覺平易近為政思惟中包括著品德責任和情懷。

 

另一方面，鄒元標汲汲于奏疏以格君心，盼望能夠鼓舞士心，以肅吏治。他在《直抒膚見疏》中以堯舜相期于君的幻想相期于政，“夫談全國國家之事，在握其要，得其要，則眾政畢舉，不得其要，興一政厘一弊，亦徒竭精力已爾。史稱堯舜之知在急先務，矧知不若堯舜者，能役役為全國用哉”[25]，并嚴厲指斥在危難之際，不愿為君盡忠、為國出力的朝臣（侍郎熊廷弼、張鶴鳴、王在晉、祁伯裕），國家危難，召而不至，有負于君，“好漢之氣何在”？[26]“知父莫若子，知君莫若臣，臣子不知君父，是處青天白日之下，而不知天之高、日之朗，惡所稱子臣也者”[27]。同時，鄒元標還在奏疏交流中條陳了種種具體的管理方式，如在《敷陳吏治平易近瘼事宜疏》中，他列舉了“定等則”“洗佞習”“便升轉”“議久任”“重京考”“褒名德”“慎撫臣”“搜遺逸”“審邊臣”“恤遠臣”等吏治方式，并列舉了時平易近之苦，“秤頭之苦”“虛糧之苦”“繇票之苦”“積荒之苦”“科場之苦”“積疫之苦”“清軍之苦”“驛遞之苦”等。正如鄒元標在為其門生陳尚象等編寫的《萬歷貴州通志》所作的序中所說：“讀茲者，感甲兵強弱則思振，熟土苗馴梗則思馭，會錢谷多寡則思裕，稽盜賊出沒則思靖，察士習平易近風淳漓則思正。”[28]在鄒元標的奏疏中，我們亦可以深切感觸感染到他的這種振世善俗覺平易近的士人幻想和責肆意識。可見，在鄒元標奏疏格君以治世的思惟中亦有者顯明的品德至上意識和憂世情懷。故李邦華在《鄒師長教師語義合編序》中表揚鄒元標曰：“師長教師振世覺平易近之心之無窮也。”[29]此言可謂恰切。

 

總之，鄒元教學標的經世思惟在諸多方面繼承和發展了陽明的心學實學思惟，是對明末心學末流學風的反對，其實心本體論、實功工夫論、實行仁治觀都體現出踏實的實踐作風。

 

【注釋】
 
[1]　黃宗羲：《忠介鄒南皋師長教師元標》，《明儒學案》瑜伽教室卷二十三，沈芝盈點校，中華書局二〇〇八年版，第五三四頁。
[2]　永瑢等：《四庫全書總目》卷一百七十二，中華書局一九六五年版，第一五一四頁。
[3]　郭子章：《藝文志下》，《黔記》卷十五，萬歷三十六年刻本。
[4]　鄒元標：《答陸鐘陽孝廉》，《愿學集》卷三，萬歷四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本。
[5]　郭子章：《藝文志下》，《黔記》卷十五，萬歷三十六年刻本。
[6]　莫友芝等：教學場地《南皋書院落成呈陳給諫尚象吳解元鋌》，《黔詩紀略》卷十一，關賢柱點校，貴州國民出書社一九九三年版，第四一九頁。
[7]　田雯：《設科》，《黔書》，羅書勤點校，《黔書·續黔書·黔記·黔語》，會議室出租貴州國民出書社一九九二年版，第一二頁。
[8]　郭子章：《藝文志下》，《黔記》卷十五，萬歷三十六年刻本。
[9]　黃宗羲：《忠介鄒南皋師長教師元標》，《明儒學案》卷二十三，沈芝盈點校，第五三二頁。
[10]　張廷玉等：《呂坤傳》，《明史》卷二百二十六，中華書局一九七四年版，第五九三八頁。家教
[11]　張廷玉等：《孟一脈傳》，《明史》卷二百三十五，第六一二六頁。
[12]　趙翼：《明言路習氣先后分歧》，《廿二史札記》卷三十五，中華書局一九六三年版，第七三八至七三九頁。
[13]　鄒元標：《答粵中友》，《愿學集》卷三，萬歷四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本。
[14]　鄒元標：《柬友人》，《愿學集》卷二，萬歷四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本。
[15]　龍遇奇：《刻鄒南皋師長教師語義合編序》，鄒元標：《南皋鄒師長教師語義合編》，萬歷四十七年龍遇奇刻本。
[16]　鄒元標：《龍華會紀》，《南皋鄒師長教師會語合編》上卷，萬歷四十七年龍遇奇刻本。
[17]　鄒元標：《鷺洲會紀》，《南皋鄒師長教師會語合編》下卷，萬歷四十七年龍遇奇刻本。共享會議室
[18]　鄒元標：《問仁會錄》，《南皋鄒師長教師會語合編》上卷，萬歷四十七年龍遇奇刻本。
[19]　鄒元標：《龍華密證》，《南皋鄒師長教師會語合編》上卷，萬歷四十七年龍遇奇刻本。
[20]　鄒元標：《偶占七首》，《愿學集》卷一，萬歷四十七年龍遇奇、郭一鶚刻本。
[21]　鄒元標：《陳共學之原以定眾志疏》，《鄒忠介公奏疏》卷五，崇禎十四年林銓刻本。
[22]　王陽明：《送別省吾林都憲序》，《王陽明選集（新編本）》，吳光等編校，浙江古籍出書社二〇一二年版，第九二六頁。
[23]　鄒元標：《敬采輿論共推士品懇乞查明錄用平反疏》，《鄒忠介公奏疏》卷一，崇禎十四年林銓刻本。
[24]　鄒元標：《敬采輿論共推士品懇乞查明錄用平反疏》，《鄒忠介公奏疏》卷一，崇禎十四年林銓刻本。
[25]　鄒元標：《直抒膚見疏》，《鄒忠介公奏疏》卷一，崇禎十四年林銓刻本。
[26]　原文見鄒元標：《乞嚴明抖擻以救臨危疏》，《鄒忠介公奏疏》卷三，崇禎十四年林銓刻本。
[27]　鄒元標：《救郭中翰疏》，《鄒忠介公奏疏》卷五，崇禎十四年林銓刻本。
[28]　鄒元標：《貴州萬歷通志序》，郭子章：《藝文志上》，《黔記》卷十四，萬歷三十六年刻本。
[29]　李邦華：《鄒師長教師語義合編序》，鄒元標：《南皋鄒師長教師語義合編》，萬歷四十七年龍遇奇刻本。

 

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