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內在的事務撮要：本文將天然法式微和古代法理學出生的基礎語境懂得為本體宇宙論的坍塌，從而在一個更為巨大的視野中從頭審閱古代法理學的義務，并以此規則體系論法學的任務義務和性質。本體宇宙論奠定于古希臘哲學，在中世紀與基督教神學相融會，成為中世紀世界次序的象征。它預設了一個完善和永恒的世界，此中空間和地位佈滿了高下貴賤的品級寄義，同時預設了宇宙次序與人類生涯次序的對應，將實證法看作是對宇宙天然公理的模擬。古代世界是本體宇宙論坍塌后的世界，此中天然退隱，不再被作為尺度，品級次序被均質化，客不雅世界被絕對化，永恒次序被汗青化。體系論法學經由過程引進新的概念東西和方式，努力于闡釋古代法令外部運作、構造與邏輯，積極答覆本體宇宙論坍塌后“法令是什么”這一題目，為熟悉懂得古代法令供給主要視角。
導 論
體系論包養網法學作為一種法理學研討的新范式，必需要做的一個任務，就是對全部古代法理學的傳統構成本身的懂得。此中很是要害的一個題目就是：古代法理學是在什么樣的佈景下呈現的，回應的是古代世界的何種題目。在此基本長進一個步驟檢查，古代法理學傳統是經由過程什么樣的方法和途徑對此做出回應，若何評價古代法理學傳統的此種回應，體系論法學回應這些題目的方式和途徑又是什么。
假如我們用一個整全性的目光來對待以法令與品德分別為線索的全部古代法理學的傳統及其各類變奏，那么全部古代法理學傳統出生的佈景或許就可以比擬清楚地顯顯露來，那就是天然法之本體宇宙論的坍塌。此處“宇宙論”的概念源于懷特海的哲學，指的是對我們日常生涯中的各類直接經歷所做的一個全體性說明，此中既包括著經歷的要素，同時也包括著感性的要素。構成關于各類日常生涯經歷的一種全體的和內涵分歧的，符合邏輯和具有必定性的廣泛不雅念系統，并以此來說明人類日常生涯中的每一個詳細經歷，這是人道的一種基礎需求。在人類汗青相當長的一段時光之內，更詳細地說，在15至17世紀古代天然迷信鼓起之前，人類在很長時光之內都生涯在一個天然法的本體宇宙論之中。所謂天然法本體宇宙論的坍塌，就是如許一個宇宙論被古代天然迷信的宇宙論所替換的經過歷程，詳細來說，就是“希臘和中世紀地理學的地心宇宙甚或以人類為中間的宇宙，被近代地理學的日心宇宙以及后來的無中間宇宙所代替”，同時也是“人的心靈從實際轉到實行，從靜不雅的常識轉到舉動和操縱的常識”的經過歷程，是一個“目標論和無機論的思想形式被機械論和因果的思想形式所代替”路上遇見了熟悉的鄰居，對方打招呼道：「小微怎麼的經過歷程，這個經過歷程終極招致了古代的“世界圖景的機械化”，甚至在量子力學呈現之后，帶來了“世界圖景的量子化”。這意味著一個變更而無窮能夠的世界，而不是一個“無限封鎖的、次序井然的全體空間構造表現著完善品級與價值品級的世界”，成為人類對本身所生涯之宇宙的懂得和想象。對傳統天然法世界坍塌這件事作出闡明，對于我們懂得古代法理學的題目認識與焦點命題來說，并非是無關緊要之事。
一、天然法的本體宇宙論基本
要說明白本體宇宙論坍塌這件事，一個需要的條件前提，就是說明白本體宇宙論的世界是一個什么樣的世界。在這個任務之后，才可以進一個步驟往描寫這個本體宇宙論坍塌意味著什么，以及它對古代法理學的影響是什么，或許說，提出了哪些題目。
古代世界是一個本體宇宙論坍塌后的世界。這是古代人生涯的一個基礎包養網處境。但是，對于一個生涯在古代世界的人來說，這一點卻不是不言而喻的。古代人生涯的直不雅經歷往往更不難構成一種幻覺，即古代生涯是天然這般，歷來這般。古代人是以很難想象，在古代之前，人們生涯在一個簡直完整分歧的宇宙論之中，并且對良多工作構成了與古代人完整分歧的見解。例如，一個對古代法理學持有根深蒂固懂得的古代人，就很難懂得17世紀的愚人帕斯卡如下這句話的寄義，以及此中包括的那種無須置疑的語氣：“這個世界上竟然有人在摒棄了天主與天然的一切法令之后，本身制訂律法，嚴厲遵照，思之不免難免令人訝異。”
帕斯卡是17世紀在全部歐洲范圍內具有普遍影響和主要性的一位作家。在17世紀，簡直不會有人猜忌帕斯卡的睿智與聰明。固然本體宇宙論坍塌這件事在15世紀就曾經開端了，但對于生涯在17世紀的帕斯卡來說，假如這個世界上竟然有人在摒棄了天主和天然法令之后，本身制訂律法并嚴厲遵照，這的確不成思議。換言之，他以為如下這件事是無須置疑的：法令實質上就是天主制訂的天然法令，人類不克不及制訂律法，而只能熟悉和臨摹天主和天然的法令。由此可見，本體宇宙論坍塌是一個遲緩的經過歷程，其汗青後果要經過的事況一段很是漫長的時光才幹夠完整浮現。例如，在帕斯卡看來難以相信的工作，在20世紀末卻簡直已習以為常。生涯在20世紀末和21世紀初確當代人或許對帕斯卡的不成思議覺得不成思議。試想，在古代社會中，有哪一個世俗國度在制訂法令時需求參考天主的意志呢？今世人很難懂得帕斯卡關于法令的見解，但懂得起杰里米·沃爾德倫(Jeremy Waldron)傳授的如下不雅點卻很是不難：
“我們應該等待天然法具有法令的特征。它應該像法令。我們已擁有一些生涯的經歷，並且我們也有經歷往處置由法令(基礎上都是其實法)強無力地統治、安排并號令的其他事物。其實法號令我們的舉動與互動，天然法應該用一品種似的方法而浮現出它本身有才能號令我們的舉動與互動。不然，我們不該當稱之為‘法令’。”
在帕斯卡那里，天然法是法令的尺度，人們只能依據天然法來斷定什么是法令，什么不是法令。但在今世人沃爾德倫看來，法令就是法令，假如真的有一種法令類型被稱作是天然法，包養那么它也必需先合適法令的尺度。假如這種被稱作天然法的工具并不合適法令的本身特征，那它就不克不及被看作是真正的法令，而只能是品德或許其他什么工具。
從這個簡略的例子中，我們就可以看到古今之間在熟悉和不雅念上的宏大差別。現實上，現代人與古代人固然都生涯在統一個宇宙之中，但二者之間存在的很多不雅念差別，卻宛若保存在兩個分歧的宇宙之中。包養網排名所謂的宇宙論，就是一群人所以為的世界的樣子，或許說，他們以為本身生涯在一個什么樣的宇宙中。宇宙論分歧的人，固然保存在統一個時空之中，面臨異樣的景象，對其的懂得與感觸感染倒是年夜相徑庭的。例如，在夏季的夜空遠望繁星點點時，古代人會感觸感染到宇宙的廣闊和無窮，而一個生涯在現代世界的人則會從中看見地獄和眾神的奧秘信息，看到一個比世俗世界更高的神的世界。
傳統的本體論宇宙是現代人對他們所生涯之世界的熟悉和想象。此處的宇宙不只僅指六合，同時也指存在于六合之間的萬事萬物，尤其是人類。是以，本體宇宙論至多包括著描寫六合的地理學與地輿學、描寫萬事萬物的博物學、描寫人類身材的醫學、描寫人類魂靈的倫理學和描寫人類配合生涯的政治學。之所以說這是一個本體宇宙論，乃是由於用來說明如許一個宇宙的實際是本體論的哲學，這種本體論的哲學將存在/不存在設定為全部實際的基本，并在此基本上構成對全部宇宙及其存在于此中的一切事物的體系和普通的懂得。例如，不像巴門尼德和柏拉圖，他們對變更完整持否認立場，亞里士多德認可變更的存在，但其全部哲學系統依然是以存在/不存在為基本的。一個顯明的證據就是，在亞里士多德的范疇實際中，他賜與了實體以致高地位。亞里士多德以為，一切其他范疇的存在都依靠于實體這個范疇。是以，真正的常識就是“以某種固定的和深層說明性的方法告知我們此物之所是”。
在本體宇宙論的構成和成長經過歷程包養網中，柏拉圖哲學區分可懂得的理念世界與可見的表象世界，并以可懂得的理念世界作為可見之表象世界的內涵目標與尺度，從而構成兩個世界的品級關系，為全部本體宇宙論奠基了基本。在柏拉圖哲學的基本上，亞里士多德的哲學用材料/情勢和四因說說明和描寫了宇宙及其運作，從而對產生在這個宇宙中的一切天然景象做出了在現代人看來是靠得住公道的闡明息爭釋，成為本體論哲學的集年夜成者。除了亞里士多德之外，托勒密的地理學和現代地輿學(描寫息爭釋六合)、煉金術(說明物資的變更)、博物學(描寫存在于六合之間的萬物)、希波克拉底和蓋倫的醫學(描寫息爭釋人體)、美德倫理學與國民政治學(描寫人類的倫理和政治次序)都是本體宇宙論的主要基礎實際。
一方面，這種作為不雅念的宇宙必需是被大都人廣泛分送朋友和信任的，而不是僅僅存在于像柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、阿奎那如許多數精英人物的腦筋之中。別的一方面，這種作為不雅念的宇宙并非如原始人的不雅念一樣，僅僅是一種簡略天然和樸實的科學思惟，而是顛末了高等學問的反復斟酌和剖析，從而具有緊密的概念裝配和抽象的廣泛性與說明力。大都人也許生涯在一個依附感官的經歷宇宙之中，宇宙論則經由過程一整套的說明框架和系統，將人們日常的理性察看和經歷串聯起來，構成一套全體的常識系統。絕對于個別的經歷性熟悉，如許一套全體性的常識框架和系統就具有本身的內涵融貫性與說明力，從而擁有一種耐久的性命力。就如奎因在一篇很是有名的論文中提醒的，如許一個常識框架和系統一旦構成，即使在部分遭受到現實的挫敗，依然可以經由過程外部調劑以順應現實的變更，從而不至于招致整套系統的坍塌。
(一)天然作為目標
如前所述，所謂本體宇宙論，就是包養網用存在/不存在如許一個區分作為全部世界察看的基本而構成的宇宙論。這意味著，這是一個給定的不成轉變的世界，人類只能往順應它，卻無法轉變它。在全部東方現代的本體宇宙論中，無論是誇大不變的巴門尼德傳統，仍是誇大變更的赫拉克利特傳統，抑或是試圖綜合二者的柏拉圖—亞里士多德傳統，他們都誇大本體宇宙之“完善”與“永恒”的寄義。
固然世界的穩固性是人類生涯經歷中一種很是激烈的直覺，但經歷世界的變更不居，也是人類生涯的一種基礎經歷。“逝者如此夫，不舍日夜”，孔子在面臨奔跑不息的河道時，收回這般的感嘆。古希臘愚人赫拉克利特也已經說過相似的話，即“要兩次踏進統一條河道是不成能之事，一件必朽之物，觸及它的狀況時也不成能有兩次接觸”。是以，天然法的本體宇宙論必需要處置的就是本體宇宙論的穩固性與經歷世界的流變性與多樣性。在現代思惟傳統中，這種牴觸重要是經由過程“一”與“多”的關系來處置的。在東方現代哲學傳統中，前蘇格拉底時代就曾經構成了巴門尼德的存在論傳統與赫拉克利特的流變論傳統兩條分歧的思惟道路。在中國傳統思惟中，董仲舒在《舉賢良對策》中提出的“天不變道亦不變”與“按圖索驥”成語中表達的變易思惟，也組成了穩固與變遷兩種分歧的思惟道路。在處置本體宇宙論的穩固性與世界表象的流變性方面，中西哲學都做出了大批的實際盡力，從而構成了各自全體上相似，但細節上又有宏大差別的本體宇宙論傳統。
歸納綜合來說，全部現代世界，無論是中國、歐洲仍是伊斯蘭傳統，都經由過程區分實質與景象的方法，來處置世界的本體同一性與景象的流變性之間的關系。古代法理學最後發生于歐洲，是以本文重要以歐洲傳統的本體宇宙論為例停止考核。正如懷特海所言，歐洲哲學的傳統可以被看作是柏拉圖的一系列腳注。是以，我們無妨從柏拉圖哲學動身，睜開對歐洲天然法的本體宇宙論的考核。在柏拉圖的哲學中，世界被劃分為兩個世界，一個是實質的世界，重要是經由過程感性和精力的方法來掌握，而日常生涯的世界則是一個景象的世俗世界。實質的世界組成了景象世界的依據，景象世界則以實質世界為領導。例如，柏拉圖的《幻想國》中經由過程洞窟比方來闡明這兩個世界的差別與關系：這兩個世界被看作是洞窟內陰暗的暗影世界與洞窟外陽光下真正的世界的對照。本體世界是一個可懂得的(intelligible)理念世界，而景象世界是一個可見的(visible)流變世界，流變的景象世界對應的是人類詳細生涯的可感知的物理世界，而理念世界只能經由過程邏輯和感性予以“不雅看”。
柏拉圖哲學的一個特色就是用言辭倒置實際，從而提醒感官實際的虛幻性。例如，《幻想包養國》中的洞窟比方，生涯在洞窟中的人以為最實際的內在的事務，在分開洞窟而前往的人看來，實在不外是虛幻的暗影。但亞里士多德以為，假如為了實際的公道性而掉臂感到，“這是明智貧弱的表示，這會招致對全部系統的質疑，而不只僅是某個細節。”是以，真正好的哲學論證必定是與人們日常生涯的經歷感觸感染是分歧的，只要如許才幹夠深刻人心。
亞里士多德對于傳統天然法世界本體宇宙論的一個主要進獻，就是盡量不外分地誇大可懂得之本體世界與可感知之景象世界之間的對峙，而是在二者之間樹立某種聯絡接觸，從而使得本體世界更不難地可以或許被經歷世界的人們所熟悉與認可。這此中的要害是處置本體世界的永恒性與景象世界的多變性之間的關系。一方面，經由過程區分實質與偶性，亞里士多德保持了本體宇宙論的基礎態度，同時也無限度地認可了世界偶聯性的存在。同時，經由過程材料與情勢的區分，亞里士多德進一個步驟區分出了兩種變更，一種變更是巴門尼德所否決的“從無到有”包養意義的變更。這種變更確切是不存在的，由於材料一向存在。材料的概念處理存在與不存在的區分，材料是永遠存在的，可是材料的各類情勢卻存在著各類變更的能夠性。例如一塊年夜理石釀成了雕塑，一顆種子釀成了參天年夜樹，或許一小我曬太陽皮膚變黑了。這些變更都不是“惹是生非”，而是曾經存在的某個事物，其情勢和內在產生了主要的轉變。這些變更的現實和資料不容否定。針對情勢層面產生的變更，亞里士多德用潛能和其實這一對范疇停止清楚釋。那么潛能和其實是什么關系？亞里士多德以為變更不是亂變更，是有紀律和無限度的。好比說一粒種子種下往只能釀成一棵樹。種子為什么能釀成一棵樹？由於種子就有能釀成一棵樹的潛能，種子不成能釀成一頭豬，由於它沒有這個潛能，一棵樹它可以釀成一張桌子是由於樹木是有這個潛能的。除了其實和潛能這一對范疇之外，實質和偶性這一對范疇也有助于說明和懂得變更的產生。一粒種子釀成一棵樹，這是由它的實質決議的，可是有時包養辰也會有一些偶爾的變更，例如某小我出往曬了一天的太陽變黑了。這些都不是實質的變更。
由此可見，在亞里士多德的本體宇宙論系統中，宇宙甚至存在于此中之萬事萬物的活動，是處置本體宇宙之變與不變的要害。亞里士多德在《物理學》中已經給活動下了如許一個界說：“潛能的事物(作為潛能者)的完成便是活動”。這意味著，包含在天然事物外部的“實體天性”，也即天然，是該事物活動的目的狀況，是活動的目標因。一個處于活動之中的天然事物乃是“一種本身不完整的，是以是自我終結的‘實際’”，而該天然事物的“潛能”則唆使了活動的標的目的，是以任何活動都具有某種“意向性原因”或“舉措應然性”，具有“自我終結”的特徵。
亞里士多德活動實際的一包養個主要區分，就是將活動區分為因天性的活動和因偶性的活動。諸如種子釀成參天年夜樹、雨水著落、蒸汽上升等這些活動景象，被看作是一種出自天性的活動。出自天性的活動就是天然事物以本身內涵之天然存在方法為目的的活動。但事物接近并到達內涵的天然時，事物就會運動，并處于本身的天然之中，不再變更。與出于天性之活動絕對的是別的一種活動，即事物出于外力的感化和搾取而發生的活動，例如一塊石頭被拋向空中，又例如人自願往做他出于天性不愿意做的工作。對于這些活動而言，一旦外力的搾取感化消散，這些活動也就被終止，于是事物又回回到出于天性活動之中。例如，當石頭被拋到某個高度之后，又從頭開端著落。
對這個本體宇宙論的天然法世界而言，客不雅永恒的天然法就是它的實質。這是永恒不變的。但詳細到每一個物體，每一小我，每一個城邦，每一件詳細的工作，老是存在著各類各樣的差別和變更。但這種差別和變更依然遵照天然法的內涵標準。以法令為例，天然法是永恒不變的。但各個城邦的法令卻彼此存在著很多差別，這是由於每小我和每個城邦的詳細情形確切存在著差別，有著各自分歧的材料與情勢。天然是不成變的，在任何處所都有異樣的氣力，好比說火在希臘和在波斯城市熄滅，但每次熄滅時，由于應用分歧的資料，在分歧的詳細周遭的狀況中熄滅，是以每次熄滅的詳細形狀確切存在著某些纖細和詳細的變更。亞里士多德以為分歧的法令和風俗之間的差別現實上就是左手和右手的差別，有些人更合適用右手，有一些人更合適用左手，可是它背后的阿誰工具是永恒的，這就是廣泛和特別的關系。
(二)天然作為尺度
正如柯林伍德已經指出的，“希臘思惟家把天然中間靈的存在看成天然界規定或次序的源泉”，“并且以為天然界不只是活的並且是有明智的，不只是一個本身有魂靈和性命的宏大植物，並且是一個本身有心靈的感性植物。”是以，本體宇宙論的別的一個主要寄義，就是宇宙并非是一個與人類有關的，如古代物理學所研討的阿誰機械宇宙，而是一種客不雅和完善的尺度和標準，是以對人類的舉動和生涯提出了規范性的請求。
古希臘哲學史家弗拉斯托經由過程詞源學的剖析指出，在《荷馬史詩》中，相似于描寫軍事批示官擺列職員和馬匹往預備戰斗，平易近事官員保持符合法規的次序，廚師把預備好的食材做成可口的飯菜，奧德修斯的仆人清算宮殿中年夜屠戮后的可怕凌亂的場景時，都用到了希臘文“kosmos”(宇宙)這個詞。經由過程對《荷馬史詩》這些段落寄義的剖析，可以發明此中“宇宙”一詞的寄義重要是指事物都各回其位，處于恰當的地位。這被看作是一種美的次序，同時也包括著“品德上值得敬佩”的寄義。
現實上，無論是前蘇格拉底的忒奧格尼斯(Theognis，約公元前585-540)、赫拉克利特，抑或是柏拉圖與亞里士多德，當他們談到這個本體論的宇宙時，無一破例都要深刻到組成本體宇宙之萬事萬物的天然，并提醒該“天然”組成了萬事萬物的原型，是完善和永恒的，具有內涵的標準，從而對萬事萬物都提出了規范的請求。當任何事物偏離其內涵天然的標準時，該事物就走向了腐朽和腐化。
在本體宇宙中，萬事萬物的天然作為尺度和標準存在，對一切人類運動都提出了請求。在柏拉圖的《幻想國》中，蘇格拉底指出了如下這一條人道的天然作為一切倫理學會商的基本，即一切人都依照本身的方法，尋求著本身所以為的最好的工具。人與人之間的差別并非是有些人尋求好的生涯，而別的一些人不尋求好的生涯，而是有些人擁有關于好的生涯之常識，或許至多是絕對對的的看法，而別的一些人則對好的生涯缺少熟悉，“好像我們占有某件工具，盡管不知其好。”
在這種情形下，若何使得那些 “不克不及充足懂得” 美妙生涯畢竟是什么、“也不克不及對它抱有最穩固的信心”，是以 “也不克不及從其他事物那里取得什么利益” 的人，可以或許依照天然的尺度生涯，就成了配合體生涯中一個特殊主要的最基礎性題目。假如配合體由那些不理解美妙生涯之真義的人來統治，那么擁有美妙生涯常識的那些人就會被壓抑，這就像一艘船將理解飛行常識的船主綁縛起來而橫行霸道一樣。對的的做法，是應當讓擁有美妙生涯常識的哲學王來統治那些不擁有美妙生涯常識的人。對這個題目的會商和處置，就組成了本體宇宙論下政治學的主題。
法令的制訂與實行則是隨之而來的別的一個主要題目。當擁有美妙生涯常識的哲學王停止統治時，法令是他停止統治的主要東西。哲學王的一個主要任務，就是逼迫向善，也即應用強迫和教導兩種方法，使得一個城邦的國民逐步擁有追隨美妙常識的才能。由于每小我的天然秉性分歧，是以促使每小我向善的方法也分歧。對于兒童，重要是經由過程音樂教導和體育教導來晉陞他們魂靈的才能。而對于成年的國民，對于那些具有較好天然天性和潛能的人，重要是經由過程護衛者的教導和哲學家的教導來完成這一點。而對于那些天然天性和潛能較差的人，或許是缺少自制的人，只能是經由過程法令的強迫來完成這一點。法令對這些人的強迫，如同大夫對病人的強迫。
恰是在這個意義上，亞里士多德以如下這句話作為《尼各馬可倫理學》的開篇：“每種身手與研討，異樣地，人的每種實行與選擇，都以某種善為目標。”此地方謂的善，就是包含在萬事萬物中完善的內涵標準和尺度，也即它們的天然。對身手來說，從事制作的人應當在清楚制尷尬刁難象的天然基本上，像廚子解牛那樣，遵守制尷尬刁難象的內涵尺度和紋理往制作。而所謂的研討，就是不雅看和提醒事物內涵的天然，從而使得言說與對象合適。對宇宙次序的實質和天然的摸索，組成了一切學問的焦點。這個任務凡是被稱作是形而上學。異樣地，任何人類的實行和選擇，也必需既合適人自己的內涵天然，同時也需求實行聰明，做到世事洞明，合情合理。
(三)一個品級威嚴的宇宙
本體宇宙論的世界不單是一個完善和永恒的世界，同時也是一個品級次序威嚴的世界。亞里士多德和托勒密的宇宙論很是光鮮地表現了本體宇宙的這種威嚴品級次序。在亞里士多德和托勒密宇宙中，地球位于宇宙的中間，被一個套著一個的中空通明的圓球包抄著，這些圓球被稱作是“天球”“蒼穹”或“原天”。此中前七重天中，每一重都有一個發光的天體，從地球往外，順次是月球、水星、金星、太陽、火星、木星和土星這七年夜行星。在此之外，還有一重是恒星天，此中安置著地位固定的恒星。恒星天之外則是“原動天”。托勒密宇宙的一個特色就是以地球為中間，構成一種次序嚴謹的宇宙品級系統，顯然，這種宇宙空間品級系統與人類社會次序的品級系統是彼此對應的。
不只中世紀歐洲人所信仰的托勒密宇宙是一個品級系統，傳統中國人所假想的宇宙也是一個品級化的宇宙。中國現代的地理學有七政、二十八星宿、四象、三垣、十二次、分野之說，從而將全部宇宙劃分紅分歧的區域，以及處于分歧區域中的星象。此中，日月和金木水火土五星合起來為七政。同時，依據日月五星運轉的所到地位，又選擇了黃道赤道四周的二十八個星宿作為坐標，規定了二十八星宿，并將他們分為四組，分辨以四種分歧色彩的植物為象征，構成四象：東蒼龍(青色)、北玄武(玄色)、西白虎(白色)和南朱雀(白色)。此外又有三垣的說法，即紫微垣、太微垣、天市垣，此中以斗極為焦點的紫微垣具有特殊尊貴的位置，凡是與人人間的皇帝絕對應：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”在中國現代的思惟中，日月星斗的次序與人類社會的次序是彼此對應的。當日月構成的運轉次序呈現了變異時，人類社會也將呈現次序的災變。
在本體宇宙論中，哪怕事物的活動，也是有高低之分。例如，當一塊石頭被拋向空中時，這塊石頭會先向上做加速活動，然后在達到定點之后，又加快落下空中。在本體宇宙論的視野中，石頭的向上活動被懂得為是“強迫的或非天然的活動”，而石頭的向下活動則被懂得為“天然的活動”，也即石頭按照本身的天然天性的活動。顯然，天然天性的活動是更高尚和神圣的活動，而強迫的或非天然的活動則是報酬的和自願的，是絕對比擬初級的活動。是以，哪怕是活動的標的目的和線路，也有品級貴賤之分。
總之，無論中西，在本體宇宙論的世界之中，“任何事物都了解本身的品級，了解哪個地位是其憑仗天性所應有的地位。”熟悉宇宙中每一個事物的天性，并進而熟悉該事物在全部宇宙中的地位，各得其所，就是對宇宙之公理的
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